……持德而以之化民，则以化民故而饰德，其德伪矣
然则杀之与赦，不可一例。父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。
曰：怨塞身死，妾之明分。怨家扶荆起，曰：许掾郡中称贤，吾何敢相侵？因遂委去。更有甚者，复仇事件并没有因为法律的禁止而消失，文人们则不断讴歌复仇所体现的孝道和勇气，故而不断有思想家们介入复仇所体现的情与法冲突的争论中。在这个故事中，报仇的故事被描述得十分和谐。犯王禁者罪也，复仇者义也，以义报罪。
今托义者得减，妄杀者有差，使执宪之吏得设巧诈，非所以导在丑不争之义。所以，对于复仇者，杀之与赦，不可一例。[35] 尽管余先生极为精巧的说他这样的论点只是为思想史找寻一内在理路，但我总觉得与钱先生的论点有所异同。
…… 一、转折，不再只停留于 主体式的转折，而应通解而化之，由主体性 转折为 意向性，再由 意向性 开启活生生的 实存性。[28] 见《刘子遗书及遗编》卷十二，＜学言＞下，页182。朱子学在清代被御用、被官学化成了专制的利器，这使得朱子学变得毫无生人之气。《牟宗三先生全集》出版了，这标志着牟宗三哲学的完成，但这并不标志着牟宗三哲学的结束﹔相反的，它标志着牟宗三哲学的崭新起点。
如上所说，可进一步推述 太极之理 不是一最高的共相，而是一物一物 表里精粗无不到 的 全体大用，这是心灵经由道德认知的活动，逐渐转为存在的追溯，逐渐的进到一 存有学的照亮。阳明之由百死千难中进入主体与道体的冥契状态，此已非话语系统的溯源，而是生命实存的证悟。
由 辨色、审声、知味 而知五色、五声、五味是 性之显也，是我们生命之所对、所摄，并因之而显现者。显然地，朱子所重在 物 之 理，然而这 理 可是伦常物事之理，而不是如阳明去格竹子的外物之理。不忘种姓，有志经世，皆确乎成其为故国之遗老，与干嘉之学精气敻绝焉。惟于理有未穷，故其知有不尽也。
前者之归纵，指向一根源之总体的确立。气 之凝而为 质，然而 气 生 质，而 质 还生 气 也。理无动静，气有寂感，离气无理，动静有无，通一无二，今以理为静，以气为动，言有言无，则善恶之辨，辗转悠谬矣。 欲 之为 欲 亦不是被动的为理所管束的存在，而是做为理之为理得以落实下来的 发生性的力量。
[15] 这是个大转折，而阳明所作的《朱子晚年定论》介乎其间 [16]。或者，我们可以说 存在 之调适而上遂，则通于 道，而其落实则为 德。
故告子之以食色言性，既未达于天下已然之迹。事实上，这三十多年来的人文探索生涯，我便是在这样的思考下进行的。
后者强调 道德之源 与 存在之源 的一致性，并强调须由道德的实践途径方能将此一致性彰显出来。尔后，阳明龙场悟道已不是走一 横摄归纵 之路，而是在百死千难中，经由生死关而进入主体与道体的冥契状态。后者之对象性之理，依儒学传统而言，可以收归到自家身心的道德之理。[42] 见王船山《诗广传》邶风，页23，河洛图书出版社印行，一九七四年九月台景印版。当然以上所指是就其大脉络，小脉络本来就是万豁争流的，甚至转为地下 伏流，他日亦有再转为大流之可能。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。
前者可以钱宾四先生为代表，而后者则可以钱先生的高第余英时先生为代表。但这样的调适上遂之过程是须得正视的，不能只重在一宗教式的合一，也不能落在一美感情境式的合一，而须得正视外在客观事物之为一外在客观事物，从事物之理逐层调适而上遂于太极之理。
这里，我们发现朱子极力的摆脱带有美学情怀的心性修养之儱侗，也摆脱了宗教式神秘主义之冥契，而极力的强调道德超越形式性原则之证立。[21] 牟先生即以为此物应是「行为物」，此说多次见于他的著作中，最近重读《现象与物自身》亦见之，见书第七章〈执相与无执相的对照〉第十二节「儒家的无执的存有论」，页435-437，台湾学生书局印行，一九九O年三月四刷，台北。
值得注意的是，船山又以伦理性的语词赋给这本体之体的 气 一伦理意味，这便将自然世界与人文世界通而为一了。至若彼所说之 欲 不是做为理所贬斥、控御之对象，而是理之所以能得实现的资具。
蕺山则进一步，在这 无善无恶心之体 下，而就其 微几，而见其为好善恶恶，而特意彰显了 善之纯粹意向性。[10] 关于「存有的连续观」与「存有的断裂观」的对比，大体是综合了杜维明以及张光直的论点，而作成的哲学判断，请参见林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察》第六章〈血缘性纵贯轴下「宗法国家」的宗教与理性〉，幼狮文化事业公印印行，一九九六年四月，台北。这是分解的说，再就此分解的说，而有对治之方。依船山之学而论，一切推之于 气，然此 气 非与 理 相待之为气也，而是理气交融为一不可分之整体的 气 ，即此 气 而为 道。
问题的重点不在于 色、音、味 ，而在于如何的 辨色、审声、知味。[31] 笔者以为这里有一极为吊诡而有趣的连续性在，须得进一步去探索，而刘蕺山哲学正是此论题的关键处。
[9] 关于此，请参见黄秉泰《儒学与现代化：中韩日儒学之比较研究》第三章〈日本的儒学〉，社会科学文献出版社印行，一九九五年六月，北京。这也就是说，蕺山进一步的破解了阳明可能的两端对治，而调适上遂到意的纯粹性上，并以 意 来 存心 ，他说 意是心之所存，即指此而言。
格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正因为面对了如实的经验世界，解开了原先教条式的思想束缚，自然也就重视了人实存的历史性，这正与思想观念发展的理路合而为一。
就 道之所撰 而说，是将外在客观对象关连到宇宙造化之原上去说。朱子学之主体虽为 横摄，但毕竟 归纵。明显可见，阳明所说之 心 是一虚笼地说之 心，当亦有超越本体一面。从朱子到阳明，这是由 道德的超越形式性原则 转向道德的内在主体性原则，而两者之座落点都在 心体 之做为一 主体 上说。
蕺山以为若 心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物，这样才能 心、意、知、物 通贯为一。一体 不是宗教上的忘我神迷，不是美学上的境界合一。
[35] 余先生虽强调内在理路主连续说，但他清楚的指出「我自己所提出的『内在理路』的新解释，并不能代替外缘论，而是对他们的一种补充、一种修正罢了。前者重在客观法则性的确立，而后者重在道德主体动源的开发。
阳明学之主体虽为 纵贯，但重在 横推。[41] 关于此，傅斯年说之甚详，请参见氏着《性命古训辨证》上卷，中央研究院历史语研研究所，一九九二年十二月景印二版，台北南港。
